本文共6892字

　　阅读预计17分钟

　　作者| 阿迪蒂·坦顿（Aditi Tandon）

　　编译 | 陈子珩

　　编译审核 | 胡可怡

　　本期编辑| 杨林宇

　　本期审核|朱依林

　　内容提要

　　种姓制度在印度延续数千年，至今仍是理解其发展困境的重要切口。本文以“符号支配”为框架，揭示种姓秩序如何通过社会意义和分类体系延续自身——掌握符号标准的群体，也掌握着塑造社会现实的权力。上层化种姓由此得以将自身呈现为中立而普遍的“常态”，下层化种姓则始终带有身份标签，被视为偏离常态的“特殊群体”。政治民主赋予公民平等的投票权和法律地位，种姓秩序却通过家庭、婚姻、学校、宗教和文化持续复制等级差异。二者作用于不同层面，政治平等可以与社会不平等长期并存，前者也不会自动消解后者。政治民主能够调整权利和资源分配，却难以触及更深层的定义权：谁代表普遍标准，什么被视为个人能力，谁被视为天然属于社会，谁只能作为例外存在。这些判断虽未写入宪法，却深刻影响正式权利的实际效力。作者因此提出“符号民主”，主张将民主延伸至意义生产领域，使边缘群体能够讲述自身经验，并参与重塑社会理解自身的分类方式。南亚研究通讯特编译此文，供各位读者批判参考。

　　反种姓抗议游行。图源：global voices

　　为什么印度的种姓制度在历经数十年的民主政治实践与改革之后依然存在？在传统的反种姓思想中有一种广为人知的解释认为：依托种姓构建起来的社会无法真正通过改革走向平等，因为种姓并非一项孤立的不公平现象，而是印度社会生活根本的组织准则——它塑造了劳动分工、婚姻关系、社会地位以及政治权力等诸多领域（参见编译|印度式死循环：消灭种姓必先革命，搞成革命必先消灭种姓）。

　　这一解释颇具说服力，因为它揭示了种姓制度如何深深嵌入在印度社会生活的物质维度与人际关系维度，改良主义路径对此难以奏效。但本文提出，如果我们将种姓制度理解为一种符号支配（symbolic domination），那么，上述论证就能够得到进一步深化：既能够厘清改良方案存在的局限，也能够揭示种姓社会内部更深层次的民主赤字。

　　一、种姓制度究竟是什么？

　　理解种姓制度不能仅仅将其视为一种经济剥削体系、仪式等级制度，或是一种社会心理失调现象，它同时也是一种符号支配形态。这里所说的“支配”，意味着系统性、非正义的权力失衡。种姓制度的支配之所以具有特殊的符号属性，在于这种权力失衡依托社会意义本身的生产机制运行：由特定群体界定何为洁净与污浊、何为体面与耻辱，以及谁理应享有某些权利、谁无权拥有。

　　这类价值评判并非只依靠法律或暴力强制推行，而是借助人们认知自我、他人与外部世界所依托的分类框架和价值观念，渗透于日常社会生活。这就是“社会意义建构”（social meaning-making）的过程：即一个社会通过持续的集体实践，界定各类事物的内涵与价值。

　　在种姓社会中，这种符号秩序是由“婆罗门主义”（Brahmanism）所建构、塑造并维系的。婆罗门主义是一套将人们划分为高低有序种姓等级的体系，而这一划分毫无公平或理性依据。它保证了婆罗门以及其他被“上层化”（uppered）的种姓获得并非凭自身努力赢得的承认、地位与特权；与此同时，那些被“下层化”（lowered）的种姓则遭到歪曲、贬低，并被剥夺了他们在真正的民主社会中本应拥有的社会权力【作者注：没有任何一种种姓天然就是所谓的“高种姓”或“低种姓”。恰恰相反，各个种姓是在本文所论述的符号支配的过程中，被不断“上层化”或“下层化”的。因此，本文使用“被上层化的种姓”（uppered castes）和“被下层化的种姓”（lowered castes），而非通常所说的“高种姓”（upper castes）和“低种姓”（lower castes）。这样用词意在强调，这些社会位置并非这些群体天然固有，而是一个持续的、关系性的社会进程所造成的结果。采用这种表述方式旨在始终凸显这一过程本身，而非让它消隐为一种固定、自然化的等级秩序的外观】。

　　在我看来，种姓制度的最佳理解方式，不仅是将其看作一套经济剥削体系、仪式等级秩序，甚至社会心理层面的病态表现，更应认识到它本质上是一种符号支配形式。

　　历史上，“被上层化的种姓”长期处于印度文化生产的核心位置。他们将符号权威与经济权力结合起来，从而对印度社会用以理解自身的各种分类方式拥有远超其他群体的控制力。因此，所谓种姓支配，就是“被下层化的种姓”持续受制于这种婆罗门霸权——一种任意专断的权力体制，它抬高一部分人，同时使另一部分人处于不利地位。

　　来看一个体现这种权力机制发挥作用的实例。上层化的种姓能够自称为“普通类别”（General Category），仿佛自己已超脱于种姓框架之外，成为中立、普适的默认标准；而下层化种姓则依托这一基准被定义，被划归为“特殊群体”。这一行为本身就是一种符号支配。

　　正如萨蒂什·德什潘德（Satish Deshpande）所指出的，任何对上层化种姓与种姓体制之关联的提及，若非措辞恭敬，都会令他们深感不悦。他举例说，苏达·穆尔蒂（Sudha Murthy，印度教育家，联邦院议员）曾公开表示，自己“并不属于任何落后社群”，因此没有必要参加种姓普查。然而，如果一位达利特也宣称自己“不属于受排斥群体”，并以此为由要求获准进入寺庙，这在现实中是否可行？

　　这种不对称恰恰揭示了问题所在：上层化种姓可以把自己塑造成“超然于种姓之上”的存在，而下层化种姓却始终被种姓标签所定义。即便后者竭力争取，要求将官方所称的“普通类别”改名为“特权种姓”（Privileged Caste），也势必面临极其强大的阻力。

　　正因如此，阿南德·泰尔图姆德（Anand Teltumbde）关于印度种姓制度改革为何失败的分析，还需要进一步的深化。改革虽然触及了既有的种姓分类体系，却并没有使这些分类本身的形成过程实现民主化。界定、塑造社会分类的过程缺乏多元参与。那些被划为“低种姓”的绝大多数人，几乎没有能力影响社会究竟是如何定义他们的，也没有能力决定自己的身份与经验应当如何被呈现。换言之，种姓制度的问题，不仅在于一个人拥有或是缺失何种资源，更在于究竟由谁定义这些身份和类别，又由谁赋予它们特定的社会意义。

　　二、种姓之于民主的影响

　　与此相对，我呼吁的符号民主（symbolic democracy），要求社会中一切关于意义建构与社会分类的体系——无论体现于国家实践，还是嵌入大众文化——都必须允许人们提出质疑、加以修正，并共同参与其建构。仅仅取得正式的法律权利或政治代表资格，并不足以实现符号民主；它所关注的核心，是意义生产权本身如何分配。

　　在一个实现了符号民主的社会秩序中，应当使每一个个体和每一个群体都拥有同等能力去定义自身身份，并共同参与塑造社会赖以组织自身的分类体系。因此，从符号民主的视角来看，被上层化种姓的霸权除了表现为经济支配，更重要的是他们长期垄断了描述世界、解释世界的权力。他们依据自己制定的行为规范和思想标准，规定社会事件应当具有何种意义、应当如何得到理解。

　　从这一角度看，种姓不仅构成不平等结构的基础，也是一个根本上反民主的社会体系赖以存在的基石。种姓制度的决定性特征不仅是等级秩序，更是身份与类别的封闭。它以出生固定个人身份，使这些身份的意义在代际传递中不断固化，并通过社会实践和制度认可维持其边界。

　　社会分类及其意义的形成过程，并不是一个民主参与的过程。那些被归为“低种姓”的绝大多数人，几乎没有能力影响自己的身份如何被定义，也无法决定自己的经历应如何被社会理解。

　　在种姓社会中，符号秩序并非由社会成员共同参与并以民主方式建构，而是作为既定秩序被继承下来。尤其关键的是，身处这一体系中的不同群体并不具备平等的能力来重新定义它。被下层化的种姓既无法摆脱种姓身份，也很难在不经历长期抗争的情况下，通过民主协商实质性地改变各种姓类别的含义。

　　1949年11月，B. R. 安贝德卡尔（B. R. Ambedkar）在制宪会议的最后一次演讲中发出警告。随着时间推移，这一警告非但没有过时，反而显得愈发具有预见性。他指出，印度即将进入一种充满矛盾的生活：宪法保障政治上的平等，而社会与经济不平等却仍会通过日常生活的基本结构不断得到再生产。

　　问题并不只是正式权利未能得到充分落实，尽管这本身同样是一个问题。更深层的症结在于，政治民主与社会民主运行于根本不同的层面，一个领域取得的进展，并不会自动带动另一个领域同步前进。

　　三、改革为何无法根除种姓制度

　　一旦我们把种姓理解为一种符号支配，就能够更准确地重述泰尔图姆德关于改革为何失败的论点。真正的问题不只是民主制度未能消除种姓不平等，而是种姓制度本身从根本上排除了符号民主得以成立的条件。即便普选权、宪法权利和选举竞争等程序民主已经确立，支撑种姓制度的意义生产体系仍大体保持原状，并在很大程度上隔绝于民主改造之外。诸如“表列种姓（Scheduled Castes）”“其他落后阶层（Other Backward Classes）”以及“普通类别”等官方分类，对于实施再分配政策和安排政治代表或许不可或缺，但这些类别在社会中具有何种含义，却没有向公众开放，也难以得到持续的重新界定。

　　这正是为什么改革既不可或缺，却又不足以从根本上解决问题。保留制度（Reservations， 即为表列种姓、表列部落及其他落后阶层在教育、公共就业和部分政治代表中保留一定比例的名额的政策）、反歧视法律与政治代表安排确实重新分配了机会，也使部分群体获得了更多社会承认，但这些措施始终是在一个基本封闭的符号秩序中运行。政治民主之所以能够与种姓制度长期共存，不能完全归因于民主制度本身过于薄弱或落实不力。更深层的原因在于，民主尚未延伸至种姓权力最为强大的层面，也就是社会意义如何得到组织和界定。

　　这意味着，种姓制度的消灭不能仅仅理解为财富再分配、法律改革，或自由主义意义上的政治代表问题（即广为人知的“身份政治”）。 它还要求对符号秩序本身进行改造，使社会从继承而来的僵化分类转向一个真正民主的意义生产空间。在这一空间中，各种身份和类别都可以受到质疑、得到重构，并由社会成员共同塑造。缺少这种符号层面的民主化，平等便会受到结构性阻碍：它不仅难以在实践中实现，在原则上也无法真正成立。

　　政治民主通过普选权和形式上的权利，将所有公民视为法律意义上的平等主体。然而，民主所承袭的符号秩序却并非平等——它恰恰由种姓制度所制造的那种不对称关系所结构。像苏达·穆尔蒂这样的上层化种姓成员，虽身处种姓制度之中，却不为种姓身份所标记。在那些世界观已被种姓深刻塑造的普通公众眼中，他们的位置呈现出中立、默认、普遍的人类常态，而被置于下层的种姓则被视为对这一“常态”的偏离。

　　保留制度、反歧视法律以及政治代表制度，确实在一定程度上重新分配了机会与社会承认；然而，这一切依然是在一个根本上封闭的符号秩序内部运作的。

　　政治民主无法纠正这种不对称，因为它没有触及这种不对称真正发生作用的层面。政治民主可以保障每一位公民拥有投票权（尽管这一权利如今也日益受到挑战）、享有法律救济途径，并在形式上享有公共资源。但政治民主无法重新分配另一种权力：那种定义何为“普遍”、何为“特殊”，何为“价值”、何为“让步”，以及谁天然属于社会、谁只是“例外存在”的权力。这些都是符号权力的问题。而这些问题的答案，决定了形式上的政治平等能否转化为安贝德卡尔所认为的真正社会民主之基础——即基于博爱的社会性承认。

　　正因如此，消灭种姓制度不仅是一项政治、经济或心理层面的工程，更是一项认识论工程——它关乎一个社会如何认识自己、如何命名自己。泰尔图姆德关于改革无法带来根本性变革的判断是正确的，但他主要将种姓制度视作一种后天规训产物，一种历史上强加于社会的制度，因此也能够通过一次足够彻底的革命加以消除。

　　符号支配理论框架进一步拓展了这一认知。种姓既根植于人们的观念，也沉淀于制度、语言与日常实践之中，单靠意识觉醒不足以撼动它。即便个体发自内心地认为自身行事不存在种姓偏见，种姓依旧持续塑造着人们的感知方式。

　　安贝德卡尔所呼吁的“社会民主”，正是建立在这一认识之上。所谓社会民主，是一种社会生活形态：定义社会秩序的权力不再被那些长期掌握权力的人悄然垄断，而是真正由全体成员共享。因此，我们的任务不仅是在既有分类框架内部进行改革，而是要让这些分类范畴本身的生成过程实现民主化。

　　因此，更深层的问题并不仅仅是种姓制度抗拒平等主义改良，而在于它阻碍了符号民主的形成。倘若界定社会世界、确定个体在其中所处位置的权力本身未能民主化，民主就始终是残缺的，平等也无从实现。这正是反种姓社会运动举步维艰的根源。

　　四、什么能够取代种姓制度？

　　多年前，我在恰蒂斯加尔邦曾与一位聪慧的青年教师交谈。当时，我们正在一个读书小组共同研读安贝德卡尔写于1936年的《消灭种姓》（Annihilation of Caste）。她向我发问：“姐姐，倘若失去种姓作为纽带，我们该如何共处？难道活得如同野兽一般？”

　　乍听之下，这番话仿佛出自一名思想守旧之人，她无法设想脱离种姓秩序的生活。但经年反思，我慢慢意识到，她提出的是一个极具生发意义的问题。她真正想问的是：如果种姓制度组织着一切——工作、婚姻、机会，乃至日常生活的整体肌理——那么，根除种姓就不只是废除一项制度，而是要重建那个由种姓塑造而成的世界。

　　她提出的这个问题——“什么能够取代种姓制度？”——值得一个具体的回答。这一问题迫使我们正视一个核心事实：根除种姓制度，不仅需要拆解旧有体系，更需要建构全新的秩序，即一套全新的社会意义组织方式。如果消灭种姓制度所要求的不仅仅是“结构性革命和心理转变”，而且还要求符号秩序本身实现民主化，那么我们就必须进一步追问：意义建构权力的民主化究竟意味着什么？一个真正全新的社会图景会是什么模样？建构这样的社会又需要付出何种努力？

　　我认为，其中必须包括文化创造权：人们不仅有权在既定符号秩序中发声，更有权参与重塑这套秩序。传统民主理论向来主张，公民应最大限度地参与公共生活，但这一原则历来主要局限于政治层面，体现为投票权、参选权与请愿权。而符号民主则将这一原则延伸至意义领域本身，真正的参与必须包含塑造社会用以理解自身的范畴、叙事与表征的权力。

　　在种姓社会中，这种意义建构权力遭到系统性垄断。学校决定何种群体的历史具备教学价值；出版机构、媒体与影视行业决定何种群体的故事值得被传颂、何种审美范式能够被定义为“印度文化”；政策智库与高校则界定何种知识可以被视作专业权威知识。

　　正是依托这些机构，既定的符号秩序得以日复一日地再生产，其内含的等级秩序也被不断自然化、合理化。而所有这些核心机构，均由上层化种姓掌控。纵观历史，上层化种姓内部的自由派与保守派，不仅默许、参与抹杀反种姓激进思想家及其学术与社会贡献，还时常公开敌视他们的理想诉求与思想主张。

　　在这些反种姓的实践场域里，既定的先赋身份（ascribed identities）遭到解构与质疑。那些由主导社会秩序传承下来的各种分类范畴，以及附着其上的固有意义体系，都被人们质疑、摒弃、颠覆乃至重塑。

　　要实现这种权力的再分配，就需要具体的制度措施。理想情况下，这应当包括：为非商业文化生产提供公共资金支持；扶持高校与主流媒体体系之外的民间知识生产；为长期被排斥在符号生产体系之外、经济与文化双重边缘化的艺术家、作家、记者、独立学者及社区活动者专项赋能、提供资源支持。即便这套构想看似遥不可及、形同空想，我们也必须正视一个核心事实：底层群体对既定符号秩序的抗争与解构，早已持续发生。

　　理论家所说的“底层对抗性公共领域”——例如印度圆桌论坛（Roundtable India，反种姓网络评论与媒体平台)、萨瓦里（Savari，达利特女性主义网络媒体平台）和安贝德卡尔纪事（Ambedkarian Chronicle，以安贝德卡尔主义、达利特权益和反种姓思想为主题的数字媒体平台）等网络平台；由导演帕·兰吉斯（Pa. Ranjith）创立的尼蓝文化中心(Neelam Cultural Centre，以达利特文化、反种姓运动和社会正义为核心的文化组织)及其下属的尼拉姆制片公司(Neelam Productions)等文化机构；各大高校由学生运营的安贝德卡尔主义组织；各类反种姓文学运动；以及受压迫群体相互对话的社交媒体空间——都是符号拒斥（symbolic disobedience）的实践场域。在这些空间中，先赋身份遭到质疑；支配性社会秩序沿袭下来的各类社会范畴，以及附着其上的意义体系，不断被质疑、拒绝、颠覆乃至重写。

　　当安贝德卡尔主义作家与影像创作者坚持以自身话语叙述自身经验；当边缘社群抵制国家借“落后群体”这套话语强加给他们的隐蔽污名和刻板印象；当反种姓运动提出，所谓“价值”本质上是历经数代支配积累而来、无需后天争取的特权，这套特权被刻意包装，以此遮蔽其根源，他们所践行的正是这种符号拒斥。他们打破符号秩序里那些心照不宣的潜规则，重塑各类社会范畴与社会进程的内涵。

　　这种对既有象征秩序的解构与冲击，便是符号民主化。这类实践早已存在，尽管持续遭受各方压力，却理应获得正视与支持。

　　反种姓运动需要开展富有创造力与想象力的实践，探寻组织社会生活、生产社会意义的替代性路径。这项事业本就面临重重险阻，而我们所处的世界依旧深陷种姓逻辑、相关壁垒还在不断固化，这让实践变得难上加难。

　　依靠抗争与集体重构想象、而非自上而下强制推行，以民主方式完成这项事业，是一项极高难度的任务。正因如此，将反种姓运动简单判定为失败，实质上低估了这场探索面临的巨大阻力，也忽视了它无可替代的价值。如此看来，那位恰蒂斯加尔邦的青年教师提出的，或许正是真正关键的问题；倘若我们不愿正视这一问题，便只会不断在错误的议题里打转。

　　作者简介：阿迪蒂·坦顿（Aditi Tandon），印度学者，德国哥廷根大学与捷克帕拉茨基大学欧洲文化硕士，其研究方向为种姓、民主以及安贝德卡尔思想。

　　本文编译自《印度论坛》杂志（The India Forum）2026年7月13日文章，原标题为On Annihilation of Caste, Are We Asking the Right Question?原文链接：https://www.theindiaforum.in/caste/annihilation-caste-are-we-asking-right-question

　　本期编辑：杨林宇

　　本期审核：朱依林